天文學(xué)研究一直都是對于天文氣象研究的一個方面，同時也是對于天文影響的一個主要方面。

　　摘要：北宋的思想運(yùn)動中,經(jīng)學(xué)風(fēng)氣的變化,人文世界觀的變化,使“天文災(zāi)異”論說產(chǎn)生了什么樣的變化。最后,我們要通過王安石變革過程中一次彗星天象所引起的關(guān)于新法的種種非難和辯護(hù),討論“天文災(zāi)異”之學(xué)與社會政治的關(guān)系。

　　關(guān)鍵詞：北宋政治變革,天文災(zāi),天文學(xué)論文

　　一、 天文災(zāi)異的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)

　　“天文災(zāi)異”受到重視,不是僅用古人對自然界奇異現(xiàn)象的好奇心所能解釋的。“天文災(zāi)異”作為一種話語出現(xiàn),要有三個基本要素。首先它必須是一門學(xué)科,是古人知識體系中的一個重要方面。其次要有關(guān)于這種知識的評論,即要有一定的理論對其進(jìn)行解釋,并且各家學(xué)說之間互有爭論和批判。最后就是要有學(xué)者參與這種討論,并認(rèn)為這對他們來說是非常重要的活動,事關(guān)他們的學(xué)術(shù)地位和政治理想:要使某種政治見解為人接受,就必須在相關(guān)的學(xué)術(shù)上取得權(quán)威性。

　　推薦期刊：《天文學(xué)報(bào)》雜志創(chuàng)刊于1953年，由中國天文學(xué)會主辦，中國科學(xué)院紫金山天文臺承辦�！短煳膶W(xué)報(bào)》是新中國建立后我國創(chuàng)辦最早的天文學(xué)術(shù)期刊。專門發(fā)表天體物理、天體力學(xué)、天體測量等天文各大分支學(xué)科以及天文儀器、天文學(xué)史和天文觀測新發(fā)現(xiàn)等方面的科研成果，供國內(nèi)外天文科研工作者、大學(xué)天文教學(xué)工作者、天文學(xué)研究生等有關(guān)人員參考，并進(jìn)行國際交流。

　　“天文災(zāi)異”實(shí)際上是儒家“經(jīng)學(xué)”傳統(tǒng)的一部分。儒家經(jīng)典主要有《詩經(jīng)》、《尚書》《周禮》、《易經(jīng)》和《春秋》。從漢代以來,它們就被列為經(jīng)典,并建有專門的經(jīng)學(xué),其中至少后四種經(jīng)學(xué)是涉及“天文災(zāi)異”的。《春秋》是孔子編定的一部西周編年史,其中記錄了日食、彗星、山崩地震等自然現(xiàn)象和比較嚴(yán)重的災(zāi)害,這暗示了自然界的這類變異和人類社會政治事變有著某種聯(lián)系。漢代的董仲舒對這種思想進(jìn)行了明確的闡述。他用陰陽學(xué)說對《春秋》中的天文、災(zāi)異進(jìn)行了論說,提出了“天人感應(yīng)”的學(xué)說。董仲舒的天人感應(yīng),首先是認(rèn)為“天”出于對人君的仁愛,會以災(zāi)異譴告的形式對國家政治的過失提出警告。所謂“災(zāi)者天之譴也;異者天之威也。譴之而不知,乃畏之以威。… 凡災(zāi)異之本,盡生于國家之失。”[3] 但是,董仲舒的天人感應(yīng)又有另一方面,就是認(rèn)為天與人之所以能夠相互感應(yīng), 是因?yàn)?ldquo;天人相副”、“天人同類”;從基本組成,到結(jié)構(gòu)功能,乃至情感欲望, 天人都是同類的。這就使其“天人感應(yīng)”說建立在天、地、人相互對應(yīng)而成一個統(tǒng)一體的宇宙觀之上。這種“天人合一”的宇宙觀可以說是“天文災(zāi)異”論說的哲學(xué)基礎(chǔ)。董仲舒以《春秋》為本,以歷史比附的方法說災(zāi)異,這實(shí)際上把儒學(xué)傳統(tǒng)中的最重要的學(xué)問之一 —史學(xué)與“天文災(zāi)異”之學(xué)聯(lián)系了起來,“天文災(zāi)異”成了史學(xué)的一部分。

　　《易經(jīng)》是對中國古代學(xué)術(shù)思想影響最大的一部儒學(xué)經(jīng)典,它為中國人描述自然和人類社會提供了一種普遍的概念庫[4]。《易系辭下》說:“古者包犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文, 與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸于物, 于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。”[5]取象類比, 是《易經(jīng)》的基本特征, 也是用易學(xué)研究自然與社會的基本方法。顧名思義,易學(xué)特別強(qiáng)調(diào)自然界的變化,因而對各種變異自然比較重視。同樣也是在漢代,易學(xué)被孟喜、京房等發(fā)展成一種陰陽災(zāi)異學(xué)。他們提出“卦氣說”,把《易經(jīng)》的六十四卦與一年的節(jié)氣相配合,建立了一種自然宇宙變化的秩序。但是自然又不可能完全按照固定的秩序變化,所有在正常秩序之外必有非常的變化,這種非常的變化就被看作是“災(zāi)異”。這樣,風(fēng)雨寒溫等氣候的異常變化,都被認(rèn)作是災(zāi)異譴告。這實(shí)際上是發(fā)展了一套較董仲舒更為細(xì)致的天文災(zāi)異說。災(zāi)異現(xiàn)象的范圍大大擴(kuò)大,不一定專指那種特別奇特的自然現(xiàn)象如日食、彗星、地震等。災(zāi)異譴告所涉及的人事也不再局限于國家大政,而是可以涉及到個人的政治見解。這樣, 以易學(xué)為主導(dǎo)思想的災(zāi)異學(xué)說,可以被運(yùn)用到官僚之間的政治斗爭中。當(dāng)有人對某種政治措施或見解表示不滿時,就可以借災(zāi)異提出批評或反對意見。這使得災(zāi)異學(xué)說成為政治斗爭的工具。

　　我們再來看另一部重要的儒學(xué)經(jīng)典《尚書》�！渡袝�》是一個上古政治文書的匯集,編纂的目的大概是為后人提供施政的范例。但此書中的相當(dāng)一部分內(nèi)容,是勸說君王要重視“歷象日月星辰,敬授人時,”即要重視天文歷法的研究,使人民能夠按照時令去安排生產(chǎn)與社會活動。這種按照自然界的物候時令來安排人間事務(wù)的思想成了中國古代社會活動的一種組織方式。作為一個以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)為主國家,按季節(jié)從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是頭等大事,而且效果會很好。這就使人們相信,其它的事務(wù),如宗教祭祀等活動,最好也要按照“月令”進(jìn)行。這種“月令”思想在漢以前其它一些著作有更詳細(xì)的發(fā)揮, 如《呂氏春秋·十二紀(jì)》、《禮記·月令》、《淮南子·時則訓(xùn)》等。天文歷法因?yàn)槭玛P(guān)人類社會中最重要活動如農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動,因而也就是最大的政治。如果國家和人民生活按照“月令”進(jìn)行,那人和自然的關(guān)系就是和諧的關(guān)系;如果不按“月令”進(jìn)行,那人和自然的關(guān)系就不和諧,自然和人類社會就會出現(xiàn)各種怪異。可見“月令”為人類生活提供秩序的同時,也為“天文災(zāi)異”學(xué)說提供了理論根據(jù):違背秩序就是非常, 必將導(dǎo)致怪異。

　　《尚書》中尤為經(jīng)學(xué)家們重視的是《洪范》一章。漢代董仲舒說服漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)之后, 經(jīng)學(xué)便特別強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用,即所謂強(qiáng)調(diào)“以經(jīng)術(shù)緣飾吏治”,提出以《春秋》斷案,以《詩》三百當(dāng)諫書, 以《禹貢》治河等等[6]。在通經(jīng)致用方面,經(jīng)師們談得最多的就是《洪范》災(zāi)異之說。儒學(xué)的根本精神, 就是試圖為封建王朝建立長治久安之策。董仲舒提出的“天人感應(yīng)”的“災(zāi)異譴告”說,可以說是勸告君王實(shí)施開明政治的最有力的工具。董仲舒之后,漢代言災(zāi)異的經(jīng)學(xué)家可以說是層出不窮�！稘h書·眭兩夏侯京翼李傳·贊》說:“漢興,推陰陽言災(zāi)異者,孝武時有重仲舒、夏侯始昌, 昭、宣則眭孟、夏侯勝, 元、成則京房、翼奉、劉向、谷永, 哀、平則李尋、田終術(shù), 此其納說時君著明者也。”其中劉向等特別重視《尚書·洪范》。劉向作《洪范五行傳論》,用五行理論對災(zāi)異學(xué)說又一次進(jìn)行了系統(tǒng)的闡述。這樣就建立了與董仲舒的《春秋》災(zāi)異學(xué)以及與京房的“易學(xué)”災(zāi)異學(xué)形式上完全不同的“五行”災(zāi)異學(xué)。這幾種不同的有關(guān)“天文災(zāi)異”的論說,都是從儒家的“經(jīng)學(xué)”中發(fā)展出來。后來的“天文災(zāi)異”論說,大致不出這三種形式。但就是因?yàn)樗�依�?jù)的經(jīng)典不同,就足以引起種種論爭,這在后面我們還要討論。

　　具體論述實(shí)現(xiàn)儒家統(tǒng)治理想的經(jīng)典要算是《周禮》了�！吨芏Y》可能有一部分是西周官制的實(shí)錄,但總的來說,是一個理想化的官僚制度的描述。經(jīng)學(xué)家們要“經(jīng)世致用”,其最終目的就是要按照他們認(rèn)定的理想政治模式來治理國家,官制是政治模式之一大端。西漢末,王莽就是運(yùn)用這樣的“經(jīng)世致用”,大談災(zāi)異感應(yīng)之說,讖緯之說, 五德終始五行相生之說,把自己裝扮成當(dāng)代周公,為其篡奪漢家統(tǒng)治提供理論根據(jù)。 這時《周官》制度自然就成為最崇尚的官僚制度了。王莽“受禪”儀式,就是一班公卿、大夫、博士等根據(jù)《周官》和《禮記》等書議定的。[7] 我們后面還要提到,北宋時王安石推行新政,也是從《周官》來找合法性依據(jù)。

　　就是在這樣一個理想的官制中, 我們看到有“保章氏”一職:

　　掌天星以志星辰、日、月之變動,以觀天下之遷,辨其吉兇。以星土辨九州之地,所封封域,皆有分星。以十有二歲之相,觀天下之妖祥。以五云之物,辨吉兇、水旱降豐荒之祲象。以十有二風(fēng)察天地之各,命乖別之妖祥。凡此五物者,以詔救政、訪序事。[8]

　　由此可見,對“天文災(zāi)異”觀察,也是官僚政治活動中的一個重要部分。

　　從以上的討論我們可以看到,關(guān)于“天文災(zāi)異”的學(xué)問,實(shí)際上是儒家“經(jīng)學(xué)”的一部分。儒家要做到“經(jīng)世致用”,就必須使其學(xué)術(shù)明確地為政治服務(wù)。但為政治服務(wù)并不一定與追求“客觀知識”相矛盾。要使政治主張有更強(qiáng)的說服力與合法性,就必然要借助學(xué)術(shù)的權(quán)威,而學(xué)術(shù)的權(quán)威則來自對自然與社會的“正確”認(rèn)識。中國古代對自然與社會的認(rèn)識,主要是建立在“天”、“地”、“人”相互對應(yīng)、無所不包、統(tǒng)一和諧的宇宙觀上。這種宇宙觀重視“統(tǒng)一”、“秩序”與“和諧”,但同時又對“不統(tǒng)一”、“非秩序”、“不和諧”的現(xiàn)象特別敏感。好像只有通過對后者的觀察與研究才能達(dá)到前者的境界。也就是說,要通過觀察“非常”現(xiàn)象以達(dá)到對“有常”規(guī)律的認(rèn)識;要通過對“災(zāi)異”的警覺以及相應(yīng)的補(bǔ)救措施來維持天人之間和諧狀態(tài)。這就使得《易》的變化哲學(xué)成為中國人受其影響最深的哲學(xué),中國人無時無刻不在注視甚至期望自然與社會中的變異。所以“天文災(zāi)異”學(xué)說,也就成為這種哲學(xué)世界觀指導(dǎo)下的知識活動中一個必不可少的部分。

　　李約瑟傾向于把這種探索“自然”的知識活動視為道家思想或道教的專長,其實(shí)從我們上面的討論已經(jīng)可以看出,對“天文”“災(zāi)異”等自然現(xiàn)象的研究同樣受到儒家的重視。正是因?yàn)槿寮野堰@種學(xué)問與政治結(jié)合起來,才使其受到充分的重視。下面我們要看這種“天文災(zāi)異”之學(xué)在宋代的社會政治中起到了什么樣的作用,得到怎樣的發(fā)展。

　　二、 北宋新經(jīng)學(xué)中災(zāi)異觀的轉(zhuǎn)變

　　一個皇朝建立之后,都面臨著要證明其存在的合法性與合理性的要求, 北宋也不例外。一方面要通過禮儀、祭祀、神道設(shè)教等來證明其權(quán)力的來源是“奉天承運(yùn)”,另一方面也需要通過知識和學(xué)術(shù)文化的建設(shè)來支持[9]。宋朝在“馬上得天下”后,從太祖天始就特別重視以“文”來治天下。最關(guān)鍵的措施就是通過教育與科舉選拔有知識的文人進(jìn)入官僚機(jī)構(gòu),為國家服務(wù),從而形成了以“文人”為主體的知識階層與統(tǒng)治階層。知識就意味著權(quán)力, 知識必然是要為政治服務(wù)的。知識需要學(xué)術(shù)來帶動,那么什么樣的學(xué)術(shù)才是具有權(quán)威性的學(xué)術(shù)?

　　漢唐以來的學(xué)術(shù)就是“經(jīng)學(xué)”,宋代同樣也不能跳出其巢臼,經(jīng)學(xué)仍然是最高的學(xué)問。但是宋代的經(jīng)學(xué)與漢、唐相比,發(fā)生了重大的變化。漢唐經(jīng)學(xué)注重經(jīng)典與名物訓(xùn)詁,以陰陽五行解經(jīng),宣揚(yáng)“天人感應(yīng)”。學(xué)者篤守家法,只知尊經(jīng)崇傳。唐高宗永徽四年(653)頒行孔穎達(dá)《五經(jīng)正義》, 主張“疏不破注”, 必須恪守傳注疏義,不得越雷池一步。宋初的情況依然是如此,宋初重新�？�儒學(xué)經(jīng)典,《五經(jīng)正義》也在其列。學(xué)子習(xí)經(jīng)以備科舉,只是對經(jīng)文注疏死記硬背,并不能真正理解經(jīng)義。經(jīng)文注疏越來越繁瑣,學(xué)者的知識也就越來越脫離經(jīng)世治國的實(shí)際。這種情況引起了越來越多的學(xué)者與政治家的不滿,到宋仁宗慶歷年間,受所謂“古文運(yùn)動”的推動,經(jīng)學(xué)的風(fēng)氣開始發(fā)生重大的轉(zhuǎn)變。

　　首先,北宋的新經(jīng)學(xué)開始突破經(jīng)傳,強(qiáng)調(diào)對本經(jīng)的義理的闡發(fā),又進(jìn)一步從義理出發(fā),表現(xiàn)出疑古的學(xué)術(shù)態(tài)度。如古文家蘇洵提出,要得到經(jīng)之本義,必須要“斥末而歸本,援經(jīng)而擊傳。”[10]歐陽修則以為經(jīng)古文不足為訓(xùn),今文經(jīng)學(xué)尤為荒誕不經(jīng)。他說,“自秦漢以來,諸儒所述,荒虛怪誕,無所不有。”他認(rèn)為漢以來名儒的注疏,多惑于讖緯異說,為“非圣之書。”他指出,求六經(jīng)本義必須質(zhì)諸于“人情”,“圣人之言,在人情不遠(yuǎn)。”所謂“人情”,當(dāng)是指常人可以理解的情理,不是那種神秘主義的讖緯之文。王安石則認(rèn)為,先王圣人之言為經(jīng),后世流傳的經(jīng)文并不完全是“圣人之言,”因此經(jīng)學(xué)的目的不是沿續(xù)后世習(xí)俗傳統(tǒng),而是要“法先王意。”其結(jié)果是對經(jīng)文的新解釋,以滿足現(xiàn)實(shí)的需要。王應(yīng)麟在《困學(xué)紀(jì)聞》卷八“經(jīng)說”對宋代的經(jīng)學(xué)有一個簡短的總結(jié):“自漢儒至慶歷間, 談經(jīng)者守訓(xùn)故而不鑿, [劉敞]《七經(jīng)小傳》出而稍尚新奇矣。至[王安石]《三經(jīng)義》行,視漢儒之學(xué)若土梗。自慶歷后,諸儒發(fā)明經(jīng)旨,非前人所及。然排《系辭》,毀《周禮》,疑《孟子》,譏《書》之“胤征”、“顧命”,黜《詩》之序,不難于議經(jīng),況傳注乎?”[11]慶歷之學(xué)改變了經(jīng)學(xué)的學(xué)風(fēng),體現(xiàn)了宋學(xué)的疑古的新時代精神,古文家在其中的推動作用尤為突出。

　　其次,北宋經(jīng)學(xué)要通經(jīng)致用,特別強(qiáng)調(diào)社會、政治改革。提倡改革,力求創(chuàng)新,一時成為宋儒的學(xué)術(shù)精神。歐陽修、王安石等古文家, 說是要“復(fù)古”,實(shí)際上是要摒棄流俗傳統(tǒng),借“先王意”來闡發(fā)新見解。這在王安石表現(xiàn)得尤為明顯。王安石撰《周官新義》,按《四庫全書提要》,“安石之意,本以宋當(dāng)積弱之后,而欲濟(jì)之以富強(qiáng),必為儒者所排擊,于是附會經(jīng)義,以鉗儒者之口。”說明王安石的新經(jīng)義是為變法提供學(xué)術(shù)和理論上的依據(jù)。這里說王安石“附會經(jīng)義”,是否定的說法。

　　正面的說法就是按新思想去理解經(jīng)的本義。王安石是改革家,借經(jīng)學(xué)提倡變法自不待言。而那些反對王安石變法的人也無時不在談變革,他們反對的只是變法中具體的措施,并不反對變革的精神。他們同樣認(rèn)為改革是必須要進(jìn)行的,而且也是從經(jīng)學(xué)中找到依據(jù)。如理學(xué)家程頤、程顥,他們雖然觀點(diǎn)不同于王安石,但也提倡變革。他們解釋《易》中《革卦》,這樣說道:“推革之道,極乎天地變易,時運(yùn)終始也。天地陰陽推遷改易而成四時。萬物于是生長成終,各得其宜,革而后四時成也。時運(yùn)既終,必有革而新之者,王者之興,受命于天,故易世謂之革命。湯武之王, 上順天命, 上應(yīng)人心,順乎天而應(yīng)乎人也。天道變革,世故遷易,革之至大也。”

　　“觀四時而順變革,則與天地合其序矣。”[12]社會人事也要像“天道變改”一樣,隨時而變革。程頤說:“三王之法, 各是一王之法,故三代損益文質(zhì),隨時之宜。”[13] 他們通過對《易》的新解釋,他們把變革說成是“天地之道,”所以是非改不可�？梢娨讓W(xué)這樣一門經(jīng)學(xué),即便是在后來趨于保守的理學(xué)家看來,也可以為變革提供理論依據(jù)。

　　宋代經(jīng)學(xué)中表現(xiàn)出來的另一個重要的思想就是對所謂“天命”的懷疑。“奉天承運(yùn)”、“君權(quán)神授”、“天人感應(yīng)”等思想,是漢以來經(jīng)學(xué)的重要指導(dǎo)思想,具體的表現(xiàn)就是用陰陽、災(zāi)異、讖緯等解經(jīng)。宋代學(xué)者對“天命”表示懷疑,或認(rèn)為其不可測,所以強(qiáng)調(diào)“人情”、“民心”。講學(xué)是宋代經(jīng)學(xué)的一種風(fēng)氣,孫復(fù)、石介、胡瑗等在各地講學(xué),都開始對經(jīng)籍提出新解,提倡明體達(dá)用。[14]胡瑗撰《洪范口義》二卷,系針對漢代陰陽災(zāi)異的解釋而發(fā)。他闡釋“天錫洪范”是帝堯所賜,而非天命神龜所賜;反對漢儒陰陽五行妄說,把它作為歷史事件解釋。雖然還沿用天人合一說,但精神本質(zhì)已不一樣,強(qiáng)調(diào)的是“人”, 而不是“天 ”。他解釋為什么“庶征”在“稽疑”之后說:“夫龜筮共從于人,神明胥契其道, 則庶征莫不至。”[15]只要人事做好了,各種好的征兆自然就會到來。二程也說,“圣人創(chuàng)法, 皆本人情。”天命觀的變化,必須涉及與之相關(guān)的天文災(zāi)異論說。而歐陽修則對“天命觀”提出了最大膽的懷疑,對宋代的天文災(zāi)異論說產(chǎn)生了巨大的影響。

　　在歐陽修看來,朝代興盛,并非天命,天命不可知,惟謹(jǐn)人事而已。 他對天命的這種看法,在他主持撰修的《新唐書》中得到了充分的體現(xiàn)�！缎绿茣�》各卷之后的“贊”,大多為歐陽修的親手筆。在《高祖本紀(jì)》后的“贊”中, 歐陽修提出,自古帝王受名,其統(tǒng)治有長有短,說明“天命豈易知哉!” 關(guān)鍵在于兢兢自勉,用好的的制度紀(jì)綱進(jìn)行維持,這樣就自然有德,而“自古受命之君,非有德不王。”所以“天命”實(shí)際上在于“人事”。這種思想落實(shí)到經(jīng)學(xué)上,就是疑古, 就是堅(jiān)持要通過“人情”來理解經(jīng)典。

　　如果經(jīng)疏用陽陽、災(zāi)異、讖緯等神秘的違背常情的東西來解釋經(jīng)典,那一定是妖言異說,不是說經(jīng),而是“亂經(jīng)。” 歐陽修著有《詩本義》,提出要正本清源,以意逆志, 求詩人之意,達(dá)圣人之志,其中對鄭《箋》中的讖緯成份提出批評。例如,《商頌·玄鳥》:“天命玄鳥, 降而生商。”鄭玄解為“吞鳶卵而生契。”歐陽修質(zhì)之以人情事理, 認(rèn)為“人必因父母而生,非自生也。…無人道而生子, 與天自感于人而生之,在于人理皆必?zé)o之事, 可謂誣天也。”[16]在《易童子問》中, 他指出:“何獨(dú)《系辭》, 《文言》、《說卦》而下, 皆非圣人之作。”“十翼”中的六篇被他認(rèn)為是非圣人之作。[17]這一論斷, 石破天驚,連他的得意門生曾鞏(字南豐)、蘇軾(字東坡)也都難以置信。宋王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》卷一易云:“歐陽公以《河圖》、《洛書》為怪妄。東坡云:‘著于易,見于論語, 不可誣也。’南豐云:‘以非所習(xí)見,則果于以為不然。是以天地萬物之變,為可盡于耳目所及, 亦可謂過矣。’蘇、曾皆歐陽公門人, 而論議不茍同如此。”[18]

　　歐陽修這種對“天命”的大膽懷疑,表現(xiàn)在災(zāi)異觀上,就是對“災(zāi)異譴告”說某種程度上否定,認(rèn)為日食、星變等怪異雖然不能斷然否定,但不認(rèn)為它們與直接與人事相關(guān)。這又表現(xiàn)在他的史學(xué)觀上,他撰寫歷史,重人事,輕天命,承孔子“不語怪力亂神,”認(rèn)為董仲舒、劉向、劉歆等的天人感應(yīng)說,是“曲說以妄意天。”所以他說:“予述本紀(jì),書人而不書天。”而在《新五代史》中,他一改漢以來書史必言“五行”的做法,干脆就沒有包括“五行志”一章。但畢竟經(jīng)學(xué)中有涉及災(zāi)異的內(nèi)容,一概削去在當(dāng)時似也難被接受,所以在稍后編撰的《新唐書》中,他做了一些折衷,保留《五行志》,但編纂原則是“著其災(zāi)異,而削其事應(yīng)。”

　　歐陽修對于天文災(zāi)異這種“不絕天于人,亦不以天參人”的做法,表現(xiàn)出了對災(zāi)異說的懷疑,為當(dāng)時大多數(shù)提倡改變的古文政治家所采納。但這并不是說,宋代一下子就把這種“天人感應(yīng)”的災(zāi)異說掃除了。事實(shí)上,“天命”、“災(zāi)異”等觀念在人們思想中根深蒂固,隨時都會泛濫。如宋真宗時大搞神道設(shè)教,搞封禪,修宮觀,舉國騷然。王欽若、丁渭等在士大夫中刮了一股奏祥瑞、獻(xiàn)贊辭的妖風(fēng)。這是宣揚(yáng)天命的另一種做法,把某些怪異說成是祥瑞,而不是“災(zāi)異”,但本質(zhì)是一樣的。又由于“天命”、“災(zāi)異”等事關(guān)政治,所以不同政治見解的人有不同的看法,因此,在不同的政治背景下,關(guān)于天文災(zāi)異的論爭就會不斷出現(xiàn)。下面我們要敘述的就是發(fā)生在王安石變革中的爭論。

　　三、 王安石變法與天文災(zāi)異論說

　　北宋重視知識,重視人才,通過科舉吸收了大批知識分子進(jìn)入官僚機(jī)構(gòu),形成了士大夫階層。這些士大夫們很多是從一般平民出身,憑借其知識與學(xué)問而步入領(lǐng)導(dǎo)階層。知識分子真是可以實(shí)現(xiàn)儒家所謂“修身治國平天下”的宏大理想了。這樣的士大夫,他們對國家與社會往往有強(qiáng)烈的憂患意識,而且自我的信心也很足。國家的興衰安危,好像就是他們的職責(zé)。如范仲淹就是從平民成為宰相,他的“先天下而憂而憂,后天下而樂而樂”不朽名言,實(shí)際上就是北宋一代士大夫知識分子的社會責(zé)任感與思想抱負(fù)的寫照。一個學(xué)者,即便是沒有官職,他都可以直接向皇帝上書,批評政治得失,提出改革意見,如蘇洵就這樣做過。這說明知識和學(xué)術(shù)本身就已經(jīng)成為某種權(quán)威,統(tǒng)治者對此不能不予以重視。如前所述,改革與創(chuàng)新是北宋學(xué)者的共識,因?yàn)橹挥型ㄟ^改革,才能實(shí)現(xiàn)富國強(qiáng)兵的社會理想,也只有通過提出改革建議,才能施展他們個人的政治抱負(fù)。所以在北宋,知識分子談?wù)撟疃嗟木褪?ldquo;變革”與“新”,我們可以見到無數(shù)的以“新”為標(biāo)榜的著作與主張。所以“改革”可以說是北宋一個時期的思想大勢。

　　然而在現(xiàn)實(shí)生活中,改革決非易事。北宋學(xué)者,不管是“古文家”還是“理學(xué)家”,不論是“新學(xué)”派還是“蜀學(xué)”派,在學(xué)術(shù)與理論上都可以有改革的積極主張,但是當(dāng)涉及到具體的改革時,情況就不那么簡單。宋仁宗慶歷年間,范仲淹主張政治改革,實(shí)行所謂的“慶歷新政”,但“新政”很快就在舊勢力的阻撓和政敵的反對中失敗了。到了宋神宗熙寧年間王安石推行改革時,不但舊的保守勢力反對他的新政,就連過去思想上比較傾向于改革的一些學(xué)者(如程顥)也轉(zhuǎn)而反對新政。這里邊政治斗爭的復(fù)雜性可想而知。不同的政治主張最終導(dǎo)致不同的學(xué)術(shù)見解,而學(xué)術(shù)爭論就會在政治斗爭中展示出來。

　　熙寧元年(1068年),宋神宗趙頊即位。神宗要做有為之君,想通過厲行政治改變“積貧積弱”的國勢,于是起用王安石,由翰林學(xué)士而參知政事,實(shí)為宰相。王安石歷來提倡改革,早在嘉佑四年(1059年)向宋仁宗寫了一封長達(dá)萬言的《言事書》,提出要“變風(fēng)俗”,“改法度”,他又做過多年地方官,有試行一些新政治措施的經(jīng)驗(yàn),于是他在宋神宗的支持下,開始推行大膽的改革措施。王安石的新法,主要是一些經(jīng)濟(jì)改革措施,包括青苗法、均輸法、水利法、免役法、市易法和方田均稅法,另外還有一些教育、科舉、軍事上的改革。王安石變法,是20世紀(jì)以前中國歷史上規(guī)模最大的改革之一,有學(xué)者甚至把它與現(xiàn)代資本主義制度相比附[20]。但是這場變革在當(dāng)時并不是很成功,遇到了保守派與頑固勢力的極力阻撓,引起了激烈的政治斗爭。其中斗爭的一種方式就是關(guān)于天文災(zāi)異的論爭。

　　王安石變革,是在“法先王之意”的旗號下,來實(shí)現(xiàn)他自己的適應(yīng)現(xiàn)實(shí)狀況的革新的意圖。“先王之意”如何去證明?王安石同樣需要用經(jīng)學(xué)來證明。于是王安石提出了一套新經(jīng)學(xué),其基本用意就是為改革做思想準(zhǔn)備,其方法就是按常情而不是按神秘主義的東西去解釋經(jīng)的本義,這同歐陽修等古文家們的治經(jīng)方法是一致的。王安石在熙寧三年(1070年)改革科舉考試辦法時,罷詩賦而改試“經(jīng)義”,把《詩》、《尚書》、《周易》、《禮記》列作考試的經(jīng)典,他還主持撰有《詩》、《尚書》、《周禮》三經(jīng)的“經(jīng)義”,頒于學(xué)館,作為舉子們的必讀書目。但是有一點(diǎn)值得注意,就是王安石不把《春秋》列舉在考試的經(jīng)典之內(nèi)。董仲舒以來的儒家們,多把《春秋》的地位放在其他諸經(jīng)之上,其中借《春秋》而發(fā)揮的陰陽災(zāi)異說,影響更大。王安石輕視《春秋》,顯然是因?yàn)樗麑Α洞呵铩窞?zāi)異學(xué)不以為然。而反對王安石變革的保守派領(lǐng)袖司馬光卻更重視《春秋》,他編撰《資治通鑒》,實(shí)際上就是續(xù)《春秋》,表現(xiàn)出他重史、重傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)傾向,而這也是當(dāng)時大多數(shù)保守派的傾向。

　　王安石變法時,提出了“三不足”的口號,即“天變不足畏, 人言不足恤,祖宗之法不足守”,表現(xiàn)出了藐視傳統(tǒng)流俗,銳意改革的決心。其中“天變不足畏”,反映了王安石對災(zāi)異說的看法,是針對借災(zāi)異而反對變法的論調(diào)而發(fā)。王安石開始變法時, 那些代表官紳豪強(qiáng)大地主階層的保守派的官僚士大夫們,全都拿“天變”來向宋神宗進(jìn)行恐嚇,企圖阻止變法。御史中丞呂誨,在熙寧二年就上疏彈劾王安石:

　　臣究安石之跡,固無遠(yuǎn)略,唯務(wù)改作,立異于人。徒文言而飾非, 將罔上而欺下,臣竊憂之。誤天下蒼生,必斯人矣。伏惟階下圖治之宜, 當(dāng)稽于眾。方今天災(zāi)屢見, 人情未和,惟在澄清,不宜撓濁。如安石久居廟堂,必?zé)o安靜之理。[21]

　　呂誨要把“天災(zāi)屢見,人情不和”歸咎于變法,從而制止變法。但他彈劾王安石并沒有得逞,于是又宰相富弼,在熙寧二年罷相離任時對神宗說, 王安石“所進(jìn)用者多小人”,以致天降責(zé)罰, “諸處地動、災(zāi)異”, 所以“宜且安靜”,不宜改革。和司馬光一同做翰林學(xué)士的范縝,在熙寧三年正月了上疏說:

　　今以盜跖之法而變唐虞不易之政,此人情所以不安, 而中外尺疑也。 陛下以上圣資, 勵精求治, 宜先道德以安民心, 而服輥夷。 有司乃皇皇于財(cái)利, 使中外人心驚疑不安,臣恐四夷有窺我也。乃者天雨土,地生毛, 天鳴, 地震, 皆民勞之象也。惟陛下觀天地之變, 罷青苗之舉, 歸農(nóng)田水利于州縣, 追還使者,以安民心而釋中外之疑。[22]

　　這是借災(zāi)異、天變對王安石青苗法、水利法及對外政策進(jìn)行攻擊。做御史的程顥,雖然有改革的思想傾向,但對王安石的新政也持反對態(tài)度。他先于三月四日上《諫新法疏》,反地苗等法,接上又于四月十七日再上疏說:

　　天時未順, 地震連年,四方人心日益搖動, 此皆陛下所當(dāng)仰測天象、俯察人事者也。[23]

　　保守派們反對變法,都是借災(zāi)異來危言聳聽,仿佛新法不止,天變、災(zāi)異就會連連不止。

　　面對保守派借災(zāi)異而發(fā)起的圍攻,王安石必須要對此做出回應(yīng)。王安石指出,“災(zāi)異皆天數(shù),非關(guān)人事得失。”[24]事實(shí)上,他早在嘉祜八年前后就撰有《洪范傳》,在經(jīng)學(xué)上為他的觀點(diǎn)找到了根據(jù)�！渡袝�洪范》“咎征”中有“狂恒雨若”、“僭恒旸若”等語,董仲舒、劉向等漢儒把“若”字解釋為“順”字,意思是說,人君如行為不正,上天就會相應(yīng)地“順”之以災(zāi)異,災(zāi)異的形式是與不正的行為相對應(yīng)的。王安石在《洪范傳》中,把“若”解為“猶如”, 而不是如漢儒所說為“順”, 這樣便對洪范“念用庶征”作了新的解釋。他說,

　　言人君之有五事, 猶天之有五物也。 …天者固人君所當(dāng)法象也,則質(zhì)諸于彼以驗(yàn)此, 固其宜也。 然則世之言災(zāi)異者, 非乎?曰: 人君固輔相天地以理萬物者也, 天地萬物不得其常, 則恐懼修省, 固亦其宜也。 今或以為天有是變,必由我有是罪以致之; 或以為災(zāi)異自天事耳, 何豫于我, 我知修人事而已。 蓋由前之說, 則蔽而葸; 由后之說, 則固而怠。 不蔽不葸, 不固不怠者, 亦以天變?yōu)榧簯?不曰天之有某變, 必以我為某事而至也。 亦以天下之正理考吾之失而已矣,此亦“念用庶征”之意也。