論者運(yùn)用以西釋中法來研究中國哲學(xué)，得出了很多有意義的成果。不過，這種方法的局限性也越來越明顯。為了挺立中國哲學(xué)的主體性，為了讓她在世界文明中發(fā)揮更大的作用，走向以中評(píng)西更值得我們關(guān)注。本文先對(duì)馮友蘭、胡適等人的以西釋中法作出的貢獻(xiàn)作實(shí)事求是的分析，然后指出其不足，最后試圖通過回顧梁漱溟、熊十力等人的說法對(duì)以中評(píng)西的前景作比較樂觀的估計(jì)。

　　摘要：在20世紀(jì)的中國哲學(xué)研究中，以西釋中法是最典型、最正宗的方法。馮友蘭運(yùn)用它對(duì)公孫龍子、朱熹等人的哲學(xué)作出了全新的解釋。胡適等也是運(yùn)用此法的代表。不能否認(rèn)這種方法的積極意義，但是，任何用以西釋中模式寫出來的中國哲學(xué)史，都難免成見。在這些成見之觀照下，中國哲學(xué)自身的特色便難免隱而不現(xiàn)。以西方哲學(xué)作為標(biāo)準(zhǔn)、尺度來衡量中國哲學(xué)，越接近它的中國內(nèi)容就越像哲學(xué)；離它越遠(yuǎn)的中國內(nèi)容，就越不像哲學(xué)；越?jīng)]有中國特色的東西，就越像哲學(xué)。面對(duì)中國的崛起，以西釋中法的局限性日益凸顯。如果要把中國的學(xué)術(shù)產(chǎn)品（包括哲學(xué)產(chǎn)品）貢獻(xiàn)給世界，繼續(xù)走以西釋中之路似乎難以達(dá)到這個(gè)目標(biāo)。相反，走以中評(píng)西或以中應(yīng)西之路更合適。在以中評(píng)西的視野下，中國哲學(xué)自身的價(jià)值方可凸顯，它的吸引力方可提高。

　　關(guān)鍵詞：哲學(xué)期刊投稿,中國哲學(xué)研究方法,以西釋中,以中評(píng)西,馮友蘭,梁漱溟

　　一

　　在19世紀(jì)中葉之前，漢字里有“哲”、有“學(xué)”，但沒有“哲學(xué)”。該世紀(jì)70年代，日本學(xué)者西周用漢字“哲學(xué)”來翻譯英文“philosophy”。后來，這一翻譯傳到中國，中國人也接受并使用之。從“哲學(xué)”一詞的由來不難看出這個(gè)詞的西學(xué)源頭。立足這種源頭，馮友蘭在解釋“中國哲學(xué)”時(shí)指出：“所謂中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國哲學(xué)家者，是中國某種學(xué)者，可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也。”[1]8既然哲學(xué)這個(gè)詞來自西方，中國哲學(xué)只能按西方的標(biāo)準(zhǔn)來確定。馮友蘭如此確切無疑地說，有歷史的根據(jù)。

　　馮友蘭的以上說法，為他以西釋中指明了方向。他出版于上世紀(jì)30年代的、影響深遠(yuǎn)的兩卷本《中國哲學(xué)史》就是沿著這個(gè)方向走的。他在書的開頭即說：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之。”[1]1他接著用簡(jiǎn)明的語言描述西方哲學(xué)之三大部分（宇宙論、人生論、知識(shí)論）的內(nèi)容。他還以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)指出中國哲學(xué)的弱點(diǎn)：“中國哲學(xué)家之哲學(xué)，在其論證及說明方面，比西洋及印度哲學(xué)家之哲學(xué)，大有遜色。……蓋中國哲學(xué)家多未有以知識(shí)之自身為自有其好，故不為知識(shí)而求知識(shí)。不但不為知識(shí)而求知識(shí)也，即直接能為人增進(jìn)幸福之知識(shí)，中國哲學(xué)家亦只愿實(shí)行之以增進(jìn)人之幸福，而不愿空言討論之，所謂‘吾欲托之空言，不如見之行事之深切著明也’。故中國人向不十分重視著書立說。‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’……著書立說，中國哲學(xué)家視之，乃最倒霉之事，不得已而后為之。故在中國哲學(xué)史中，精心結(jié)撰，首尾貫串之哲學(xué)書，比較少數(shù)……成書既隨便，故其道理雖足自立，而所以扶持此道理之議論，往往失于簡(jiǎn)單零碎，此亦不必諱言也。……西洋近代史中一重要的事，即是‘我’之自覺，‘我’已自覺之后，‘我’之世界即分而為二：‘我’與‘非我’。‘我’是主觀的，‘我’以外之客觀的世界，皆‘非我’也。‘我’及‘非我’既分，于是主客觀之間，乃有不可逾之鴻溝，于是‘我’如何能知‘非我’之問題，乃隨之而生，于是知識(shí)論乃成為西洋哲學(xué)中之一重要組成部分。在中國人之思想中，迄未顯著的有‘我’之自覺，故亦未顯著的有將‘我’與‘非我’分開，故知識(shí)問題（狹義的）未成為哲學(xué)上之大問題。……知識(shí)論之第二部，邏輯，在中國亦不發(fā)達(dá)。中國哲學(xué)家，又以特別注重人事之故，對(duì)于宇宙論之研究，亦甚簡(jiǎn)略。……西洋哲學(xué)于每部分皆有極發(fā)達(dá)之學(xué)說；而中國哲學(xué)，則未能每部分皆然也。”[1]8-10馮友蘭所說的中國哲學(xué)的弱點(diǎn)，概括起來就是：沒有為知識(shí)而求知識(shí)的興趣、少有“精心結(jié)撰，首尾貫串”的哲學(xué)著作、對(duì)道理的論證不充分、未顯著地將“我”與“非我”分開、在知識(shí)論和邏輯學(xué)以及宇宙論等方面都不夠發(fā)達(dá)，如此等等。馮友蘭的說法給國人以極大的啟發(fā)，至今讀來仍然讓人受益匪淺。

　　在認(rèn)識(shí)了上述這些中國哲學(xué)的弱點(diǎn)的基礎(chǔ)上，馮友蘭便在《新理學(xué)》、《新知言》、《新原道》等著作中想方設(shè)法克服它們。例如，他非常講究邏輯，講究表達(dá)的嚴(yán)密性和系統(tǒng)性，這成了他一生的語言風(fēng)格。《新理學(xué)》無疑是“精心結(jié)撰，首尾貫串”之哲學(xué)著作的典范，也是以西釋中和中西結(jié)合的典范，在20世紀(jì)中國哲學(xué)史上具有重要地位。新理學(xué)體系主要以4個(gè)概念和4組命題建構(gòu)起來。這4個(gè)概念是：理、氣、道體、大全，4組命題是：“有物必有則”、“有理必有氣”、“存在是一流行”、“一即一切，一切即一”。這些表達(dá)都非常中國化，但又有明顯而深厚的西方哲學(xué)內(nèi)容。整個(gè)體系非常嚴(yán)格，一環(huán)扣一環(huán)，邏輯性很強(qiáng)。

　　馮友蘭的新理學(xué)是從朱熹的舊理學(xué)發(fā)展出來的。馮友蘭之新，關(guān)鍵就新在吸收西方哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)，尤其是其注重邏輯的優(yōu)點(diǎn)。朱熹的理學(xué)，散見于他的語錄、經(jīng)典解釋、書信，而不是系統(tǒng)地闡述于一部或數(shù)部專著之中，但馮友蘭的新理學(xué)卻在一部專著中得到系統(tǒng)而嚴(yán)密的論說。新理學(xué)中的理，確實(shí)在邏輯上要比舊理學(xué)中的理更純、更粹、更精。在馮友蘭虛擬的朱熹與戴震的對(duì)話中，朱熹就經(jīng)常運(yùn)用西方的邏輯技巧，朱熹說：“邏輯在講到原因的時(shí)候，常把原因分為三種，即必要原因，充足原因，必要及充足原因。……胡先生（指胡適）所用的那些西洋哲學(xué)的意思，我向未聽過。所以我發(fā)憤學(xué)西洋文字，讀西洋的哲學(xué)書。……我現(xiàn)在已經(jīng)知道我的哲學(xué)，在西洋很不少同調(diào)。在希臘如柏拉圖、亞理士多德，在現(xiàn)代如新實(shí)在主義者，都講我所講而你（指戴震）批評(píng)的‘理’。我又深恨在中國哲學(xué)里邏輯不發(fā)達(dá)。假使我早學(xué)過一點(diǎn)像現(xiàn)在大學(xué)一年級(jí)的學(xué)生所學(xué)的那么一點(diǎn)邏輯，我的哲學(xué)也決不會(huì)引起你的及胡先生的批評(píng)。”[2]顯然，馮友蘭借朱熹之口說出了他自己的意思。充分認(rèn)識(shí)到邏輯分析方法是“西方哲學(xué)對(duì)中國哲學(xué)的永久性貢獻(xiàn)”[3]的馮友蘭，是20世紀(jì)中國哲學(xué)家中嫻熟地運(yùn)用這種方法的典范。以西釋中，當(dāng)然包含以西評(píng)中。上述馮友蘭的以西評(píng)中，事實(shí)上是以西方哲學(xué)之長(zhǎng)來評(píng)中國哲學(xué)之短。在他心目中，西方哲學(xué)是樣板，這個(gè)樣板具有重邏輯，重論證，區(qū)分“我”與“非我”，在宇宙論、人生論、知識(shí)論這三大哲學(xué)領(lǐng)域都充分發(fā)展等優(yōu)點(diǎn)。與之相比，中國哲學(xué)的缺點(diǎn)就很明顯。如果沒有西方哲學(xué)的引入，就很難看出這些缺點(diǎn)。

　　馮友蘭以西方哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)來凸顯中國哲學(xué)之缺點(diǎn)，這種做法在20世紀(jì)很有代表性，很多人都會(huì)認(rèn)同他的看法。不過，也有人持不同意見，例如，有人會(huì)認(rèn)為過分注重“我”與“非我”的區(qū)分是西方哲學(xué)的缺點(diǎn)，而強(qiáng)調(diào)天人合一是中國哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)。梁漱溟批評(píng)“西洋人秉持為我向前的態(tài)度，其精神上怎樣使人與自然之間，人與人之間生了罅隙；而這樣走下去，罅隙越來越大，很深刻地劃離開來。就弄得自然對(duì)人像是很冷而人對(duì)自然更是無情，無復(fù)那古代以天地?cái)M人而覺其撫育萬物，像對(duì)人很有好意人也很恭敬他，與他相依相親的樣子；并且從他們那理智分析的頭腦把宇宙所有納入他那范疇悉化為物質(zhì)，看著自然只是一堆很破碎的死物，人自己也歸到自然內(nèi)只是一些碎物合成的，無復(fù)囫圇渾融的宇宙和深密的精神。其人對(duì)人分別界限之清，計(jì)較之重，一個(gè)個(gè)的分裂、對(duì)抗、競(jìng)爭(zhēng)，雖家人父子也少相依相親之意；像是覺得只有自己，自己以外都是外人或敵人。人處在這樣冷漠寡歡，干枯乏味的宇宙中，將情趣斬伐的凈盡，真是難過得要死！”[4]181讀了梁漱溟這些話，不難感受到：西方人過分注重“我”與“非我”的區(qū)分是缺點(diǎn)，中國人不注重這種區(qū)分反而是優(yōu)點(diǎn)。

　　上引馮友蘭和梁漱溟的說法各有千秋。表面上看起來，這兩種說法是矛盾的，但是，如果深入地看，它們都各有道理。根據(jù)現(xiàn)代腦科學(xué)的研究成果，人的大腦左右兩部分是有分工的：左腦擅長(zhǎng)抽象思維、邏輯思維、分析思維等，而右腦擅長(zhǎng)具體思維、直覺思維、綜合思維等。據(jù)此可推論：人的左腦傾向于把“我”與“非我”區(qū)分開來，而右腦則傾向于不分“我”與“非我”。不妨再作進(jìn)一步推論：西方哲學(xué)比較符合左腦思維，而中國哲學(xué)比較符合右腦思維。我們不適宜說左腦比右腦好，也不適宜說右腦比左腦好；我們適宜說左右兩腦協(xié)調(diào)好。既然左右兩腦可以協(xié)調(diào)，西方哲學(xué)和中國哲學(xué)也可以協(xié)調(diào)。因此，適當(dāng)?shù)貐^(qū)分“我”與“非我”、適當(dāng)?shù)夭粎^(qū)分“我”與“非我”，都是可以成立的。

　　中國哲學(xué)與西方哲學(xué)孰優(yōu)孰劣的問題，是一個(gè)非常復(fù)雜的問題，三言兩語難以盡之。不過，馮友蘭以西方哲學(xué)為參照系而直陳中國哲學(xué)的不足，確實(shí)是言之有理、持之有據(jù)的。但是，你也不能斷定梁漱溟的說法是胡說八道。

　　二

　　以西釋中的馮友蘭，除了以西方哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)來評(píng)論中國哲學(xué)的缺點(diǎn)之外，還更多地以西方哲學(xué)的理念對(duì)中國哲學(xué)的很多說法作出了新的解釋。其中，最值得注意的是他用西方哲學(xué)中的共相說解釋公孫龍子哲學(xué)、用西方哲學(xué)中的形式與材質(zhì)（現(xiàn)在更通常的說法是質(zhì)料）說等解釋朱熹哲學(xué)。

　　公孫龍子哲學(xué)，在中國哲學(xué)中很特別，以前不受人重視，西方哲學(xué)引入之后，對(duì)它的關(guān)注度大為提高。馮友蘭用西方的共相說把公孫龍子的白馬論、堅(jiān)白論、指物論等統(tǒng)一起來。在馮友蘭看來，公孫龍子所說的馬、堅(jiān)、白、指等都可歸入西方所說的共相。在西方哲學(xué)史上，持共相說最著名的哲學(xué)家當(dāng)然是柏拉圖，他認(rèn)為，存在兩個(gè)完全不同的世界，即共相的世界（有人譯為理念的世界）與特殊事物的世界，兩者是完全不同的：前者超時(shí)空，后者在時(shí)空之中；前者永恒存在，后者有生有滅；前者完美，后者不完美；前者是原型，后者是摹本；前者是一，后者是多；人們對(duì)前者的把握是知識(shí)，而對(duì)后者的感覺是意見……馮友蘭用柏拉圖式的共相論來解釋公孫龍子的哲學(xué)：“馬之名所指只一切馬所共有之性質(zhì)……其于色皆無‘所定’，而白馬則于色有‘所定’，故白馬之名之所指，與馬之名之所指，實(shí)不同也。……名之所指為共相；如此馬彼馬之外，尚有‘有馬如已耳’之馬。此白物彼白物之外，尚有—‘白者不定所白’之白。此‘馬’與‘白’，即現(xiàn)在哲學(xué)中所謂‘共相’或‘要素’……其所謂指，即名之所指之共相也。……公孫龍之《白馬論》指出‘馬’‘白’及‘白馬’乃獨(dú)立分離的共相。……‘離堅(jiān)白’者，即指出‘堅(jiān)’及‘白’乃兩個(gè)分離的共相也。……就形上學(xué)上言‘堅(jiān)’及‘白’之共相皆有獨(dú)立的存在。‘堅(jiān)’及‘白’之共相，雖能獨(dú)立的自堅(jiān)自白，然人之感覺之，則只限于其表現(xiàn)于具體的物者，即人只能感覺其與物為堅(jiān)，與物為白者。然即其不表現(xiàn)于物，亦非無有，不過不可使人感覺耳。……柏拉圖謂個(gè)體可見而不可思，概念可思而不可見，即此義也。……一切共相皆分離而有獨(dú)立的存在。……現(xiàn)代新實(shí)在論者，謂個(gè)體之物存在（exist），共相潛存（subsist）。所謂潛存者，即不在時(shí)空中占位置，而亦非無有。如堅(jiān)雖不與物為堅(jiān)，然仍不可謂無堅(jiān)。此即謂堅(jiān)‘藏’，即謂堅(jiān)潛存也。”[1]256-261在這里引的馮友蘭的論述中，“共相”一詞反復(fù)出現(xiàn)，共達(dá)9次之多。在他心目中，這個(gè)來自西方哲學(xué)的概念是理解公孫龍子哲學(xué)的關(guān)鍵。他用這個(gè)概念把公孫龍子思想的多個(gè)方面打通。如此敘述公孫龍子哲學(xué)，確實(shí)給人耳目一新的感覺。在馮友蘭之前，胡適在解釋出自《莊子·天下》、《墨子·經(jīng)下》、《墨子·小取》等的一些說法的時(shí)候，用了“共相”一詞，它跟“自相”相對(duì)。[5]164-168不過，它應(yīng)該不是西方哲學(xué)（尤其是柏拉圖哲學(xué)）中很有特色的“共相”，而是指“共同性”或“共性”。他說：“從‘自性’上看來，萬物畢異。……從‘共相’上看來，萬物畢同。”“從根本的共性上看去……萬物又可以說畢同。”[5]164、168胡適的“共相”是跟“共性”等同的，但西方哲學(xué)中的共相除了有共性的意思之外，還有原型、范型、永恒、不變等意思。在解釋公孫龍子著名的“白馬非馬”這一命題的時(shí)候，胡適沒有用“共相”一詞，但用了“類名”一詞，它是中國本土原有的。他在引了公孫龍子《白馬論》中那著名的命題之后說：“這一段說單從物體的‘自相’的區(qū)別上著想，便和泛指那物體的‘類名’不同。”[5]167在胡適那里，共相很可能相當(dāng)于類名。另外，在馮友蘭之前著中國哲學(xué)史的鐘泰在解釋公孫龍子的那個(gè)著名命題時(shí)，也未用“共相”一詞。他說：“馬，馬之全也；白馬，馬之別也。使謂白馬為馬，則全別之差失矣。”[6]鐘泰用“全”來說馬，而用“別”來說“白馬”。跟胡適、鐘泰等人相比，馮友蘭在解釋公孫龍子哲學(xué)的時(shí)候，有很自覺的以西釋中意識(shí)。他對(duì)西方共相論的把握很到位，在此基礎(chǔ)上對(duì)公孫龍子哲學(xué)作了非常新穎的解釋。還要看到，馮友蘭運(yùn)用西方新實(shí)在論關(guān)于“潛存”的說法來解釋公孫龍子的作為共相的堅(jiān)，也很有新意。潛存與存在不完全一樣：后者在特定的時(shí)間與空間之中，而前者則超越特定的時(shí)空。馮友蘭在《新理學(xué)》中所說的“真際”也是潛存的，而不像“實(shí)際”那樣是存在的。馮友蘭在解釋朱熹哲學(xué)時(shí)也運(yùn)用了西方的潛存說：“所謂形而上者，超時(shí)空而潛存（subsist）者也；所謂形而下者，在時(shí)空而存在（exist）者也。超時(shí)空者，無形象可見。”[7]869朱熹明確地說，理是形而上者，是無形無象的東西，但是，他沒有明確地說，理是超時(shí)空的。馮友蘭借用西方的潛存概念將理描述為超時(shí)空的東西，拓展、深化了朱熹之理的意思。這樣，理之存在便與在特定時(shí)空中具體之物的存在不同，又與非存在（什么也沒有的空、無）不同，大體上可以說處于兩者之間。“有理”之“有”跟“有物”之“有”，表面上看起來是一樣的，但實(shí)際上不同。“有物”之“有”，是“明有”，而“有理”之“有”是“暗有”。這里所用的“暗有”一詞可能不規(guī)范地表達(dá)了“潛存”的意思。

　　馮友蘭用西方的形式與質(zhì)料范疇來解釋朱熹的理與氣，就比他說理潛存容易理解。他說：“理即如希臘哲學(xué)中所說之形式（form），氣即如希臘哲學(xué)所說之材質(zhì)（matter）也。……理世界為一‘無形跡’之‘凈潔空闊底世界’。理在其中，‘無情意，無計(jì)度，無造作’。此其所以為超時(shí)空而永久（eternal）也。此具體的世界為氣所造作，氣之造作必依理。如人以磚瓦木石建造一房；磚瓦木石雖為必需，然亦必須先有房之形式，而后人方能用此磚瓦木石以建筑此房。磚瓦木石，形下之器，建筑此房之具也；房之形式，形上之理，建筑此房之本也。及此房成，而理即房之形式，亦在其中矣。”[7]904這些說法就比較好懂。馮友蘭把西方的哲理和通俗的例子結(jié)合起來，用以說明朱熹的理與氣，這也同樣給人耳目一新的感覺。

　　關(guān)于朱熹的理氣關(guān)系觀，馮友蘭有很特別的看法：“就朱子之系統(tǒng)言，一理必在其個(gè)體事例之先，蓋若無此理，即不必有此個(gè)體事例也。至于理與普通的氣為有之先后，則須自兩方面言之：蓋依事實(shí)言，則有理即有氣，所謂‘動(dòng)靜無端，陰陽無始’；若就邏輯言，則‘須說先有是理’。蓋理為超時(shí)空而不變者，氣則為在時(shí)空而變化者。就此點(diǎn)言，必‘須說先有是理’。”[7]906邏輯與事實(shí)之分，應(yīng)該也是來自西方哲學(xué)。馮友蘭運(yùn)用此法來說朱熹的理氣關(guān)系，得出了很有意思的結(jié)論：從事實(shí)上說，理氣無先后可言，但從邏輯上說，必須講理在先。這一說法是前所未有的。這當(dāng)然也是馮友蘭以西釋中的最重要?jiǎng)?chuàng)獲之一。在中國哲學(xué)家中，朱熹是馮友蘭最感興趣、最有體會(huì)者，故他的新理學(xué)與朱熹的舊理學(xué)存在繼承關(guān)系。

　　馮友蘭還運(yùn)用西方哲學(xué)的理念指出了朱熹哲學(xué)的不足：“在中國哲學(xué)中，邏輯不發(fā)達(dá)，朱子在此方面，亦未著力。故其所謂理，有本只應(yīng)為邏輯的，而亦與倫理的相混。如視之理，如指視之形式而言，應(yīng)為邏輯的；如指視應(yīng)該明而言，則為倫理的。朱子將此兩方面合而為一，以為一物之所以然之理，亦即為其所應(yīng)該。”[7]927邏輯不發(fā)達(dá)，是整個(gè)中國哲學(xué)的不足，當(dāng)然也是朱子哲學(xué)的不足。邏輯與倫理之不分，類似事實(shí)與價(jià)值之不分。對(duì)此不分，很多現(xiàn)代西方哲學(xué)家都很警覺。區(qū)分事實(shí)與價(jià)值，是現(xiàn)代西方哲學(xué)的一大貢獻(xiàn)。顯然，如果馮友蘭沒有深厚的西方哲學(xué)功底，他就看不出朱熹哲學(xué)的不足。

　　馮友蘭運(yùn)用西方哲學(xué)來解釋朱熹哲學(xué)所得的創(chuàng)獲，早就得到論者的肯定。例如，陳寅恪在對(duì)他的《中國哲學(xué)史》的審查報(bào)告中說：“此書于朱子之學(xué)多所發(fā)明。昔閻百詩在清初以辨?zhèn)斡^念，陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念，而治朱子之學(xué)，皆有所創(chuàng)獲。今此書作者取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解。”[8]陳寅恪把馮友蘭的朱子研究與清代的閻百詩和陳蘭甫的朱子研究相比，發(fā)現(xiàn)馮以義理勝、閻以辨?zhèn)蝿佟㈥愐钥紦?jù)勝。西方哲學(xué)理念的運(yùn)用，使馮友蘭梳理出了朱熹哲學(xué)的系統(tǒng)并多有新的解釋。如果再考慮前面說過的新理學(xué)，馮友蘭在這方面的貢獻(xiàn)會(huì)顯得更大。

　　三

　　在20世紀(jì)的中國哲學(xué)研究中，以西釋中是最典型、最正宗的做法。在這方面，除了馮友蘭之外，太多的人運(yùn)用此做法。例如，中國哲學(xué)研究的開拓者、同樣留學(xué)哥倫比亞大學(xué)的胡適也是以西釋中的典范。

　　胡適的《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》被稱為劃時(shí)代的著作。它早于馮友蘭的《中國哲學(xué)史》十多年。當(dāng)然，胡著只講到秦朝為止，漢至清兩千多年的哲學(xué)史均未講，而馮著則把這段歷史完整地講了。胡著比馮著更早地以西釋中。胡適說：“我做這部哲學(xué)史的最大奢望，在于把各家的哲學(xué)融會(huì)貫通，要使他們各成有頭緒條理的學(xué)說。我所用的比較參證的材料，便是西洋的哲學(xué)。……我們?nèi)粝胴炌ㄖ袊�哲學(xué)史的史料，不可不借用別系的哲學(xué)，做一種解釋演述的工具。”[5]28從胡適的話可見，他對(duì)以西釋中有很強(qiáng)的意識(shí)。我們?cè)谇懊嬲f過，胡適在解釋公孫龍子的“白馬非馬”時(shí)，沒有以西釋中，而馮友蘭在解釋它時(shí)是以西釋中的。這種對(duì)比只是個(gè)別的情況，而在總體上，兩人都是以西釋中的。胡適非常注重西方的邏輯分析方法，它是貫串整本《大綱》的主線。運(yùn)用西方的邏輯分析方法來講中國哲學(xué)，這是胡適以西釋中的關(guān)鍵。這一點(diǎn)可能對(duì)馮友蘭很有啟發(fā)。正如我們前面看到的，馮友蘭對(duì)此也甚為著力。

　　馮友蘭與胡適有著共同的老師杜威，但馮友蘭遠(yuǎn)不像胡適那樣對(duì)實(shí)用主義有濃厚的興趣。馮友蘭有興趣的是柏拉圖哲學(xué)和新實(shí)在論。因此，兩人以西釋中之“西”，有時(shí)候會(huì)有不同的具體內(nèi)容。馮友蘭的朋友金岳霖很尖銳地批評(píng)胡適用美國實(shí)用主義來講中國哲學(xué)：“胡適之的《中國哲學(xué)史大綱》就是根據(jù)一種哲學(xué)的主張而寫出來的。我們看那本書的時(shí)候，難免有一種奇怪的印象，有的時(shí)候簡(jiǎn)直就覺得那本書的作者是一個(gè)研究中國思想的美國人；胡先生于不知不覺間流露出來的成見，是多數(shù)美國人的成見。在工商實(shí)業(yè)發(fā)達(dá)的美國，競(jìng)爭(zhēng)是生活的常態(tài)，多數(shù)人民不免以動(dòng)作為生命，以變遷為進(jìn)步，以一體事件之完了為成功，而思想與汽車一樣也就是后來居上。胡先生既有此成見，所以注重效果，既注重效果，則經(jīng)他的眼光來看，樂天安命的人難免變成一種達(dá)觀的廢物。”[9]在胡適那里，實(shí)用主義與進(jìn)化論結(jié)合在一起，成為批評(píng)中國哲學(xué)的武器。

　　從金岳霖對(duì)胡適的批評(píng)，我們可以看出：在胡適筆下，中國哲學(xué)自身的特色不見了，剩下的只是美國人的成見。那么，在馮友蘭筆下，中國哲學(xué)自身的特色是否也不見了？任何以西釋中的做法，都難以避免這種質(zhì)疑。金岳霖認(rèn)為，雖然馮友蘭有自己的傾向，也可以說在哲學(xué)上有成見，但是，他沒有以自己的成見來寫中國哲學(xué)史。金岳霖指出：“他沒有以一種哲學(xué)的成見來寫中國哲學(xué)史。成見他當(dāng)然是有的，主見他當(dāng)然也是有的。據(jù)個(gè)人所知道的，馮先生的思想傾向于實(shí)在主義；但他沒有以實(shí)在主義的觀點(diǎn)去批評(píng)中國固有的哲學(xué)。”[9]事實(shí)可能不是如金岳霖所說的那樣。我們?cè)谏弦还?jié)說過，馮友蘭以新實(shí)在論評(píng)論公孫龍子和朱子的哲學(xué)。西方實(shí)在論的共相說，是馮友蘭研究中國哲學(xué)的關(guān)鍵點(diǎn)。馮友蘭與胡適一樣都有成見，而且其成見都來自西方。

　　任何用以西釋中模式寫出來的中國哲學(xué)史，都難免成見。在種種成見之觀照下，中國哲學(xué)自身的特色便難免隱而不現(xiàn)。在西方共相說的影響下，馮友蘭很自然地注重中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的共同性。他認(rèn)為，人的思想不分國界，哲學(xué)不分東西。他甚至認(rèn)為，某一民族的語言，與這一民族的哲學(xué)，沒有實(shí)質(zhì)性的聯(lián)系：“哲學(xué)的目的仍是在于求普遍的、公共的義理。我們批評(píng)哲學(xué)思想必以此為標(biāo)準(zhǔn)。若離此標(biāo)準(zhǔn)，則各民族的哲學(xué)，將如各民族的言語，皆無對(duì)不對(duì)之可言。……哲學(xué)中有普遍的公共底義理……某民族的語言，對(duì)于這些義理完全是偶然底，不相干的。……如果事實(shí)上哲學(xué)家受所謂民族性的拘囿，哲學(xué)的目的，正是要打破這些拘囿，而求普遍底公共底義理。如果有所謂民族性，哲學(xué)家于講哲學(xué)的時(shí)候，正要超過之。”[10]在這種視野下，馮友蘭就會(huì)只注重哲學(xué)的共性，而忽略其個(gè)性。在這種視野下，如果事實(shí)上有中國哲學(xué)的特色，這正是真正的哲學(xué)家要超越的。把這種觀點(diǎn)推到極端，“中華民族哲學(xué)”這一說法將顯得沒有必要。在馮友蘭眼里，哲學(xué)的普遍的、公共的義理，事實(shí)上就是西方哲學(xué)的義理。這一點(diǎn)，雖然他沒有明說，但可以看得出來。

　　在以西釋中模式下，西方哲學(xué)是標(biāo)準(zhǔn)，是尺度。以此標(biāo)準(zhǔn)、尺度來衡量，越接近它的中國內(nèi)容就越像哲學(xué)或者真正的哲學(xué)；離它越遠(yuǎn)的中國內(nèi)容，就越不像哲學(xué)或真正的哲學(xué)。換句話說，越?jīng)]有中國特色的東西，就越像哲學(xué)，中國哲學(xué)只有在符合西方哲學(xué)從而成為其例證的情況下才有意義，中國哲學(xué)本身并無單獨(dú)存在的價(jià)值。

　　四

　　過去100多年，西方一直是我們的榜樣，是我們追趕的目標(biāo)。“西方先進(jìn)，中國落后”這一模型無處不在。哲學(xué)上的以西釋中，也體現(xiàn)了這一模型。現(xiàn)在，面對(duì)中國的崛起，以西釋中的局限性就日益凸顯。

　　在上個(gè)世紀(jì)50年代，有位偉人就說過：中國應(yīng)當(dāng)對(duì)于人類有較大的貢獻(xiàn)。過去20多年，中國的工業(yè)品源源不絕地涌向世界，這確實(shí)是對(duì)世界的貢獻(xiàn)。但是，我們應(yīng)該還有其他的貢獻(xiàn)。例如，我們還應(yīng)該把學(xué)術(shù)產(chǎn)品（包括哲學(xué)產(chǎn)品）貢獻(xiàn)給世界，而繼續(xù)走以西釋中之路似乎難以達(dá)到這個(gè)目標(biāo)。相反，走以中評(píng)西之路更合適。在以中評(píng)西的視野下，中國哲學(xué)自身的價(jià)值方可凸顯，中國哲學(xué)自身的吸引力方可提高。試看以下一段以中評(píng)西的話：“中國人厭惡任何形式的片面和極端。與‘不是——就是’（非此即彼）相比他們更喜歡‘不僅——而且’。他們不是停留在對(duì)立物面前裹足不前，而是能夠看到對(duì)立面相互之間的制約性，并且在一個(gè)更高的角度上使對(duì)立的雙方和諧統(tǒng)一起來。……與之密切相關(guān)的是兩種原則相互作用的思想。我們看到，以陰陽和理氣概念表達(dá)出的主動(dòng)和被動(dòng)原則幾乎存在于中國的所有哲學(xué)學(xué)派之中。……不是排斥自己的對(duì)立面，而是尋求一種綜合之路，去化解矛盾，中國哲學(xué)的這種傾向與中國人寬容的處世態(tài)度大有關(guān)系，其寬容大度達(dá)到令西方人不可思議的地步。中國人常說：三教一家。意思是儒教、道教和佛教能夠和睦相處和兼容共存。雖然他們之間曾經(jīng)發(fā)生過頻繁激烈的論爭(zhēng)，但是除了幾次例外情況，他們很少使用暴力手段壓制對(duì)方或是脅迫對(duì)方改變信仰。”[11]這段話是從德語翻譯過來的，雖然它們?cè)谧置嫔纤坪鯖]有以中評(píng)西，但實(shí)際上有濃厚的以中評(píng)西的意味：以中國的“不僅——而且”評(píng)西方的“不是——就是”（非此即彼），以中國的和諧評(píng)西方的對(duì)抗，以中國的兩種原則相互作用的思想評(píng)西方的二元論，以中國的寬容評(píng)西方的不寬容，以中國的多種宗教和睦相處評(píng)西方的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，如此等等。讀用西文寫的關(guān)于中國哲學(xué)的文獻(xiàn)，我們經(jīng)常可以看到對(duì)中國哲學(xué)之不同于西方哲學(xué)的獨(dú)特性的論說。這種論說比較容易引起西方讀者的興趣，而以西釋中的論說則比較難以引起他們的興趣。

　　當(dāng)然，在中國本土的哲學(xué)文獻(xiàn)中，我們也能讀到以中評(píng)西的論說。例如，梁漱溟以中國的直覺評(píng)西方的理智、熊十力以中國的修養(yǎng)評(píng)西方的知識(shí)，都發(fā)人深省。茲分論于后。

　　梁漱溟說：“近世西方人的心理方面，理智的活動(dòng)太強(qiáng)太盛，實(shí)為顯著之特點(diǎn)。在他所成就的文明上，辟創(chuàng)科學(xué)哲學(xué)，為人類其他任何民族于知識(shí)、思想二事所不能及其萬一者。不但知識(shí)思想的數(shù)量上無人及他，精細(xì)深?yuàn)W上也無人及他。然而他們精神上也因此受了傷，生活上吃了苦，這是十九世紀(jì)以來暴露不可掩的事實(shí)！”[4]70“我們覺察得的西洋人近世理智活動(dòng)太盛太強(qiáng)：對(duì)自然是從我這里劃開，而且加以剖析，把它分得很碎很碎，而計(jì)算操縱之，此一方面的生活，不是理智去作嗎？人對(duì)人也是劃界限而持算賬的態(tài)度，成了機(jī)械的關(guān)系，這一方面的生活又不是理智去作嗎？至于精神生活一面，也是理智壓倒一切，宗教之倒，形而上學(xué)之倒，不是理智為之嗎？知識(shí)方法之辟出，多數(shù)科學(xué)之成就，不是理智為之嗎？乃至藝術(shù)為直覺之事，而亦成了科學(xué)化，不是理智為之嗎？”[4]162梁漱溟既肯定了西方理智的正面作用，又批評(píng)了其負(fù)面作用，而后者更值得我們注意。支撐他這些批評(píng)的是他對(duì)中國直覺的贊許。中國的直覺與西方的理智形成了鮮明對(duì)比。在梁漱溟看來，中國的形而上學(xué)不關(guān)注呆板的靜體，而關(guān)注變化。要把握變化，就不能用理智，而只能用直覺。更關(guān)鍵的是，梁漱溟把直覺與孔子的仁和孟子的良知聯(lián)系起來，甚至等同起來：“此敏銳的直覺，就是孔子所謂仁。”[4]131“孟子所說的不慮而知的良知，不學(xué)而能的良能，在我們今日謂之直覺。”[4]130根據(jù)孔子所說的“剛毅木訥近仁”[12]和“巧言令色鮮矣仁”[13]，梁漱溟認(rèn)為，仁者充滿真情實(shí)感，依直覺而行，而不仁者臉上和嘴上露出了理智的慧巧伶俐，處處富于算計(jì)。從下表所示之理智與直覺的對(duì)比可見梁漱溟的傾向性：理智直覺

　　計(jì)較利害不計(jì)利害

　　物我兩分不分物我

　　彼此劃界不分彼此

　　緊張抗?fàn)帨喨蛔宰?/p>

　　靜觀無私情意盎然

　　在梁漱溟的敘事框架中，左邊屬于西方，而右邊屬于中國。面對(duì)強(qiáng)勁的西方文化和哲學(xué)，梁漱溟要為處于弱勢(shì)的中國文化和哲學(xué)辯護(hù)。他的以中評(píng)西，體現(xiàn)了弱者對(duì)強(qiáng)者的批評(píng)。雖然梁漱溟承認(rèn)西方文化與哲學(xué)的長(zhǎng)處：科學(xué)勃興、個(gè)性伸展、社會(huì)性發(fā)達(dá)，如此等等。但是，他在其名著《東西文化及其哲學(xué)》中更多地揭示了其短處。

　　對(duì)梁漱溟以中評(píng)西的一種最常見的批評(píng)是：他以落后的東西批評(píng)先進(jìn)的東西。顯然，這種批評(píng)背后有一種預(yù)設(shè)：中國的直覺是落后的，西方的理智是先進(jìn)的。面對(duì)以理智為主導(dǎo)的西方科學(xué)的巨大成就和中國科學(xué)的相對(duì)落后，至今還會(huì)有人認(rèn)可這種假設(shè)。但是，如果我們不取唯科學(xué)主義和科學(xué)萬能論，如果我們多注意不受約束的科學(xué)所帶來的后果，如果我們多思考人性的復(fù)雜性和人類生活的復(fù)雜性，那么，這種預(yù)設(shè)就大有疑問。既然如此，批評(píng)梁漱溟以落后的東西來批評(píng)先進(jìn)的東西也就大有疑問。

　　梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》問世于1921年，而胡適的《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》早此兩年出版。盡管當(dāng)時(shí)兩人歲數(shù)差不多，并同在北京大學(xué)教書，但胡適的名氣要比梁漱溟的大得多。胡適從美國名牌大學(xué)回來后即在新文化運(yùn)動(dòng)中暴得大名，而梁漱溟是沒有出過國門、沒有念過大學(xué)的“土包子”。不過，默默無聞的梁漱溟敢于挑戰(zhàn)大名鼎鼎的胡適，《東西文化及其哲學(xué)》處處針對(duì)《中國哲學(xué)史大綱》。這位“土包子”對(duì)那位留洋學(xué)者的挑戰(zhàn)，主要就是以中評(píng)西的敘事方式對(duì)以西評(píng)中的敘事方式的挑戰(zhàn)。梁漱溟還在很多細(xì)節(jié)上批評(píng)胡適，例如，他批評(píng)胡適以知識(shí)論的方法解釋孔子的形而上學(xué)和人生論，批評(píng)胡適沒有真正理解孔子的仁，批評(píng)胡適以為孔子的人生哲學(xué)注重道德習(xí)慣，批評(píng)胡適不懂得孔子不計(jì)較利害的態(tài)度而偏袒墨子的重利態(tài)度，如此等等。這些批評(píng)，事實(shí)上也都是對(duì)胡適以西評(píng)中的批評(píng)。胡適的知識(shí)論、道德習(xí)慣論、實(shí)驗(yàn)主義（實(shí)用主義）等都來自西方。

　　與梁漱溟以中國的直覺評(píng)西方的理智相似，熊十力以中國的修養(yǎng)評(píng)西方的知識(shí)。熊十力指出：“中人學(xué)問起初只是因注重修養(yǎng)，知識(shí)看得稍輕，結(jié)果便似屏除知識(shí)而沒有科學(xué)了。西人學(xué)問起初只因注重知識(shí)，所以一直去探求外界的事物之理，他也非是絕不知道本身的修養(yǎng)，只因?qū)τ谕馕锏膶?shí)測(cè)工夫特別著重，遂不知不覺的以此種態(tài)度與方法用之于哲學(xué)，他遂不能證得實(shí)相而陷于盲人摸象的戲論。因此，他底修養(yǎng)只是在日常生活間，即人與人相與之際有其妥當(dāng)?shù)姆▌t，此正孟子所譏為外鑠，告子義外之旨即此。后儒所謂‘行不著，習(xí)不察’，亦謂此等。……站在東方哲學(xué)底立場(chǎng)可以說，西人底修養(yǎng)工夫還夠不上說修養(yǎng)，只是用科學(xué)的知識(shí)來支配他底生活，以由外鑠故。”[14]知識(shí)和修養(yǎng)都是人的活動(dòng)，但這兩種活動(dòng)的方向不同：知識(shí)向外而修養(yǎng)返己。熊十力認(rèn)為，西方人自古希臘時(shí)代始即猛力向外追求，而中國人則有注重向里用功的悠久傳統(tǒng)。他充分肯定西方人外求知識(shí)的意義，尤其是它對(duì)于成就科學(xué)的意義。不過，熊十力對(duì)西方科學(xué)輸入中國之后中國人轉(zhuǎn)向過分的外求感到不滿：“自西洋科學(xué)思想輸入中國以后，中國人皆傾向科學(xué)，一切信賴客觀的方法，只知向外求理而不知吾生與天地萬物所本具之理元來無外。中國哲學(xué)究極的意思，今日之中國人已完全忽視而不求了解。”[15]可能熊十力在當(dāng)時(shí)沒想到：中國人后來在外求的路上越走越遠(yuǎn)，以致于內(nèi)求和返己被作為“唯心主義”和“封建主義”的東西遭到猛烈的批判！這些批判讓我們聯(lián)想起以西釋中的一段傷心史。從20世紀(jì)初到40年代，以西釋中總體上還不算太糟糕，但是，從50年代到80年代，它的死板單調(diào)、橫蠻無理就很突出。以西方的一個(gè)學(xué)派來作為至高無上的標(biāo)準(zhǔn)，以之衡量所有中國哲學(xué)家和哲學(xué)流派，鬧了太多的笑話。以唯物主義、唯心主義、階級(jí)斗爭(zhēng)等來自西方的東西講中國哲學(xué)，對(duì)它所造成的傷害，至今還可以看到。回顧這段離我們太近的歷史，我們對(duì)以西釋中就會(huì)有更全面、更客觀的看法。廣而論之，“五朵金花”的盛開與“五階段論”的濫用，都與以西釋中密切相關(guān)。此“二五”把以西釋中推到了荒謬絕倫的頂峰。

　　另外，更年輕的學(xué)者趙汀陽用中國的天下觀念評(píng)論西方的國家觀念，長(zhǎng)期在西方生活的華裔學(xué)者陳榮捷用中國的兩輪哲學(xué)評(píng)論西方的二元論，都很值得我們關(guān)注，因篇幅所限，無法在此一一論及。

　　在中國哲學(xué)研究中走出以西釋中，并不意味著遺棄由此帶來的積極成果。恰恰相反，我們?cè)诳朔�其局限性的同時(shí)，應(yīng)該帶著這些積極成果走出來，并將之在以中評(píng)西的視野下發(fā)揚(yáng)光大。

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　　[12]論語·子路.